Kulty Smoków i νύμφη δράκαινα (nmfee thrkayna) w IGUR 974

Autor: Jaako Aronen

Źródło: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, Bd. 111 (1996), str. 125-132

Opublikowane przez: Dr. Rudolf Habelt GmbH

Stały link: http://www.jstor.org/stable/20189729

Dostęp: 17-11-2016 13:52 UTC

Tłumaczenie: Mateusz Zalewski-Grzelak

Kulty Smokow i ΝΥΜΦΗ ΔΡΑΚΑΙΝΑ (NYMPHĒ DRAKAINA) w IGUR 974

Greckie wyrażenie NYMPHĒ DRAKAINA odnosiło się do kobiety wyzwolonej z niewoli imperialnej, które utrwaliło się w łacińskiej – a zatem bardzo utartym – zapisku nagrobnym w Rzymie, które było omawiane przez M. Leiwo w jego papierze badawczym „Mieszane Języki Rzymskich Zapisów”, w Acta Colloquii Epigraphici Latini, redagowanej przez H. Solin, O. Salomoies, U.-M. Liertz w Helsinkach 1995, 300-301. Całość tekstu zachowała się w ten sposób: […]-ae Tertiae Aug(usti) lib(erae) / NYMPHĒ DRAKAINA / coniugi sine exemplo, /quae vix(it) ann(is) XXVI, /diebus HI, hor(is) XI, /[?]allus collib(ertus) maritus / et / [Terjtius pater / infelicissimi. Podejście Leiwo do problemu jest – jak pisze – socjolingwistyczne. Zastanawia się, jak ΔΡΑΚΑΙΝΑ, smoczyca, która jest prezentowana jako coś “złego i strasznego”, może być połączone z pozytywną ekspresją coniux sine exemplo (porównanie bez przykładu). „Być może żona była prawdziwym koszmarem dla swego męża, lecz jest to wyrażone w innym języku, więc nie jest to takie jasne,” rozważa Lewio. Kontynuuje: „Czy może być to sformułowanie pełne afektu, które oznacza coś innego niż zostało powiedziane? … Być może smoczyce były troskliwymi matkami i kochającymi żonami swoich partnerów?” Myślę, że historia religii przynosi bardziej żyzny punkt odniesienia, zgodziłbym się z twierdzeniem, że sfera ezoterycznych kultów, lub Helleńsko-Orientalnych kultów nie jest naszym uniwersum dyskursu. Wystarczy dodać, że nie były one ograniczone do aktywności kultowych, ale włączały i powodowały teologiczną, a także filozoficzną spekulacją w rozmaitych kręgach (szczególnie w „podziemiu Platonizmu”: tzw. Wyroczniach Chaldejskich, Hermetyźmie, Gnostycyźmie, Neoplatońskich autorach, nie wspominając o innych przykładach). Kulty te używały przede wszystkim Greki jako głównego języka. Zgodnie z tym, używanie ustalonego Greckiego terminu kultu na inskrypcji, choć zapis był łaciński, nie wydaje się zbyt dziwne. Mówiąc o orientalnych kultach łacińscy pisarze często odnosili się do greckich form terminów rytualnych, a także podkreśleń. Jeżeli NYMPHĒ DRAKAINA jest wyryta na inskrypcji razem z coniux sine exemplo, wskazuje to nie na negatywny koncept, ale honorujący, prawdopodobnie denotujący uczestnictwo kobiet w religijnych stowarzyszeniach. Nie jest to miejsce na wyczerpujący przegląd używania symbolu smoka w Helleńsko-Imperialnych kultach. Niektóre przykłady mogą wystarczyć aby potwierdzić wielość zastosowań wyobrażeń smoków. W związku z postrzeganiem negatywności smoka, należy zanotować że rozmaite przerażające efekty były częścią gry, która w ezoterycznym kontekście nabiera pozytywnych symbolicznych znaczeń. Nie można nawet stwierdzić czy w ogólnym uznaniu smok był uważany za przerażającego i negatywnego w Grecko-Rzymskim świecie.[1] Tzw. Misteria Glykon-a były najprawdopodobniej sztucznym wytworem pewnego Aleksandra z Abonuteichos (II wiek n.e na wybrzeżu Morza Czarnego Paphlagonii), uzurpator i szarlatan, jeżeli wierzyć Lucjanowi który opisywał jego działalność w „Aleksandrze, fałszywym proroku”. Był to kult soteriologiczny i profetyczny skoncentrowany wokół figury ogromnego smoka (Glykon) z głową podobną do ludzkiej. Kult miał swoje świątynie, posągi, personel religijny a także różne ceremonie typu misteryjnego (włącznie z inicjacją) które trwały przez trzy dni w każdym roku. Drugi dzień był zadedykowany teatralnej reprezentacji narodzin smoka z gęsiego jajka. W tym kulcie elementy religijnego świata drugiego wieku były połączone w nową funkcjonalną całość: smok był próbą powtórnego rozszerzenia żmij Aeskulapa, a ceremonie misteryjne były luźno powiązane z misteriami Eleuzyjskimi. Instytucje orakularne były pożądane w tamtych czasach, Aleksander wpisuje się w typologię „świętego męża” późnego antyku. Być może misteriozoficzno-filozoficzne kontemplacje były też powiązane z tym kultem. Misteria (jako typ kultu) Glykona były całkiem szeroko znane i odnalazły nawet wiernych w Rzymie w II i III wieku (Marek Aureliusz w nieznanym stopniu też był zaangażowany). W Tatianus-ie Adv. Graec. 8 słyszymy o δράκφν μνστίκοσ (drákphn mnstíkos), nie znajdując kompletnie satysfakcjonującej odpowiedzi. Być może było to miejsce kultu Zeusa Sabaziosa. Smok pojawia się razem z bykiem najprawdopodobniej w Dionizyjskiej inicjacji w następującej formule: ταυρος δρακοντος και ταυρος δρακων πατήρ (tauros drakontos kai tauros drakōn patḗr). Pewien Cyprian (IV w.n.e) być inicjowany jako dziecko w „dramaturgię smoka” μνηθείϛ ετι νήπιοϛ τήν τον δρακοντος δραματοργιαν (mnētheíϛ eti nḗpioϛ tḗn ton drakontos dramatorgian). Nie znając dokładnego pochodzenia, wszystkie te przykłady pochodzą od kutów misteryjnych, które były inicjatorskie. Trzymając się mistycznych doktryn, także gnostyckie ruchy Naaseńczyków, Ofitów (od „żmiji, węża οφισ – ophis), Perates praktykował czczenie smoków. Piktograficzną reprezentacją kultu smoków jest m.in. alabastrowa miska która ukazuje nagich wiernych otaczających wielką żmiję. Nagość, a także Orfickie wersy wygrawerowane na niektórych przedmiotach wskazują na bardziej ezoteryczne (inicjacyjne?) środowisko. Być może Chrześcijańskie legendy odwołujące się do zniszczenia są echem kultów smoka a także smoczych reprezentacji graficznych. Tekst z ósmego wieku n.e opisujący pogańskie monumenty Konstantynopola odwołuje się do publicznego kultu smoczego: δρακων ϰαλκονϛ παττεγετμϛ (drakōn kalkonϛ pattegetmϛ), obiekty kultowy stał w pobliżu mostu. Dodatkowo, epigraficzne dowody potwierdzają kulty smoków w Rzymskiej Afryce, n.p. CIL VIII 9326 Deo Manu Draconis; 15247 Draconi Aug(usto) sacrum. W nawiązaniu do Bałkańskich regionów, M. Sasel Kos opublikował ponownie, a także przedyskutował interesującą Paeoniańską inskrypcję która jest datowana na I wiek n.e., mianowicie: τι(βεριοσ) κλαυδιος 'ρονφοσ' ο/ν ετρανος εκ τραιτοω/ριον δρακοντι τώ οδε τειμωμενω δωρον (ti(berios) klaudios 'ronphos' o/n etranos ek traitoō/rion drakonti tṓ ode teimōmenō dōron). Kos rozpatruje tą inskrypcję jako wskazówkę kontynuacji prehistorycznego kultu węża w centralnych Bałkanach.

Co z Rzymem? W rzymskich inskrypcjach odnajdujemy dedykację dla Sancti Dracones. W innej inskrypcji z okolicy Rzymu odnajdujemy toponim Dracones. Czy te dwa przypadki odwołują się do tego samego kultu i czy miejsce zwane Dracones jest powiązane z kultem smoka apud urbem Romam wzmiankowanego w legendzie Chrześcijańskiej z IV wieku? Z Rzymu pochodzi też pewna dedykacja: Ex Viso Dracon[e]m C. Novius Her[meros] de s[ua pec] [ded] it, powiązana z wybudowaniem smoczego posągu w konsekwencji podzięki za uzdrowicielski sen lub wizję. Jeżeli mielibyśmy wymienić Bóstwo z którym smoki są najbardziej intensywnie powiązane, wybór prawdopodobnie padłby na Hekate. Była nazywana δράκαινα w magicznych papirusach i spekulacjach wywodzących się z wyroczni Chaldejskich lub podobnego systemu myśli.

Jeżeli mielibyśmy nazwać bóstwo z którym smok jest najmocniej powiązany, wybór padłby najprawdopodobniej na Hekate. Była w istocie nazywana δρακαινα w papirusach magicznych, a także spekulacjach wywodzących się z przepowiedni Chaldejskich i powiązanych systemów myśli. W dodatku, ciągle była portretowana jako przyozdobiona żmijami i smokami, a także ukazuje się swoim wiernym w formie smoczogłowych fantazmów: τα δε φάσματα αντῆϛ δρακοντοκεφαλοι ανθρωποι. Warto wspomnieć że opis Hekate był przekazywany przez Bizantyjskiego autora Michała Italicus-a (XII wiek) który opiera się na późno-antycznej misteriozofi: λεγω τμν .. δράκάινάν κάι δράκοντοζωνον ἠν κάι σπειροδράκοντοζωνον άλλοι πάράσονθετωϛ προσάγορενονσι. Wiemy że Hekate miała odrębne ezoteryczne kulty w różnych częściach Imperium (nazywana μνστῃιά, όργιά, τελετάι w starożytnych źródłach), a także w Rzymie. Czasem była włączona w kontekst Mitraizmu. Kiedy indziej jest utożsamiana z Persefoną, Selene i ponad wszystko z Artemis, tak dalece że nie zawsze da się wyraźnie rozróżniać między tymi boginiami. W jego papierze Lewio znalazł jeden ustęp w Janie Chryzostomie gdzie Artemis była nazywana δράκάινά, podczas gdy Εκκλνσιά, Kościół Chrześcijański jako νομϕη, czyli żona Chrystusa. Kościół jako żona był popularnym obrazem w Chrześcijańskiej myśli, ale dlaczego jest tutaj powiązany z Artemis δράκάινά? Czy mogła się pojawić subtelna aluzja do pogańskiej religijnej terminologii? Oczywiście nie ma definitywnej odpowiedzi na to pytanie ani jej nawiązania do wyrażenia νημφη δράκάινά w naszej inskrypcji. W tym świetle to co zostało powiedziane powyżej o połączeniu między Hekate a smokami i jej częstym utożsamieniu z Artemis, warto zauważyć tytułowanie Artemis δράκάινά w tym ustępie z Chryzostoma. Możemy przypomnieć sobie święty gaj Artemis w Frygii, miejsce zamieszkania δράκον θειος, μεγιστος τη οψισ, albo Medei do której Artemis przybyła jako επι δράκοντον οχονμενη („ujeżdżając smoki). Neoplatoński Proklus doradzał inwokację Artemis jako σπειροδράκοντοζωνοϛ (lejce z łuskami smoków), ten sam rzadki epitet który widzieliśmy powyżej odnosił się do Hekate. Wracając do naszej inskrypcji, powinniśmy zaobserwować najpierwiej, że δράκάινά nie jest nieobecna w epigrafii. Z terytorium Scupi (Moesia Superior), pochodzi tekst z III wieku: Iovi et Iuno/ni, Dracco/ni et Dracce/nae (sic) et Ale/xandro Epi/tnchanus s(ervus) / [F]uri Octavi[ani] /c(larissimi) v(iri) posuit. Wydawałoby się to wiarygodnym, aby połączyć tą inskrypcję z kultem Glykona , razem ze smokiem i smoczycą. W dedykacji pojawia się prorok Aleksander, założyciel kultu. Jakkolwiekbądź, ta opinia jest podważana przez niektórych badaczy. Sasel Kos łączy smoki z lokalnymi kultami żmiji, szczególnie w kulcie Illryckim Tebańskich bohaterów Kadmusa i Harmonii [dop. Tłum: Córka Eskulapa], którzy, zgodnie z mityczną wersją, zostali zamienieni w smoki i odeszli do południowej Ilyrii. Podąża za teorią Groag-a, iż Aleksander jest Aleksandrem Wielkim, lub jego duszą (spirit). Zgodnie z tym co pisał Cassius Dio w 221 n.e. pewien δάιμων, wraz z czterema setkami mężczyzn, pojawił się w Górnej Moesii i Tracji mówiąc że jest Aleksandrem Macedońskim, zachowując się za Dionizyjką manierą (βάκχενων). Czy był to kolejny „fałszywy prorok” który nazywał się Aleksandrem, musielibyśmy przypuścić że pomyłka w tekście Cassiusa Dio dotyczy fragmentu informacji i konkludować że prawdopodobnie dotyczy poszerzenia sfery wpływu kultu Glykona stworzonego przez Aleksandra z Abonuteichos? Myślę że najmądrzej jest zostawić tą sprawę jako otwartą. Najważniejszą sprawą obecnego wątku jest potwierdzenie, że δράκάινά, choć w transkrybowanej formie, ma niepodważalnie kontekst kultu.Kolejna transkrypcja δράκάινά pojawia się w poważnie uszkodzonym fragmencie z Forum Romanum: [---] veste adv [---] / [---ne] bride cinctu [---] / [---] iti dracen [a--] /-? Ignorując braki, redaktorzy zgadzają się co do religijnego charakteru tekstu. Zawdzięczamy Buecheler-owi dokończenia ne]bride i dracen[a a w dodatku, kolejne obserwacje: „videtur ad sacra caren perinuisse mystica”. Nebris jest greckim słowem oznaczającym skór e jelonka używaną w kultach Dionizyjskich. Kolejną wysoko interesującą sugestią Buecheler-a jest czytanie ostatniej linii triod[iti. Jeżeli Buecheler ma rację, ważnym jest używanie Greckiej religijnej terminologii (nebris, trioditis, dracena), choć zapisanych w łacińskim alfabecie.

W nowym wydaniu, Caldelli pewnie przypisuje inskrypcję kultowi Bachusa. To rozwiązanie ma swoje zalety, ale, tym samym, termin dracena nadal jest pozbawiony przekonującej interpretacji. Caldelli myśli że smok pochodzi z religijnej sfery Sabaziosa. Żeńska forma ani razu nie jest potwierdzona w kulcie Sabaziosa ani kulcie Dionizosa. Z drugiej strony, to prawda że te kulty były intymnie powiązane i jak Caldelli zanotował, arb[or i saxum, dwa rozszyfrowane słowa w pierwszym fragmencie, a także ne]bris w dalszej części pełnią rolę centralnych konceptów w Dionizyjskiej symbolice.

Być może nie należy przypisywać całości poematu jednemu tylko kultowi. W późnym antyku kulty ezoteryczne mogły wchodzić ze sobą w wolne połączenia, pożyczając od siebie nawzajem, zgodnie ze starą politeistyczną zasadą, jedna osoba mogła być inicjowana w wiele z tych szkół. Np. w Cosa (Etruria) był budynek gdzie ludzie zbierali się na sekretne nocne wieczerze honorując, oprócz innych Bogów, Dionizosa, Sabaziosa i Hekate. W archeologicznej dokumentacji można dostrzec sporo „akcesoriów wężowych” (rozmaite rytualne pojemniki zdobione wężami). Kolejny przykład, spora część inskrypcji z pogańskiej elity Rzymu IV-ego wieku ukazuje że jedna osoba mogła być członkiem wielu orientalnych i misteryjnych kultów.

Fragment który zawiera słowo dracena był znaleziony w Forum Romanum w pobliżu świątyni Westy, a innych części z pobliża Basilica Aemilia. Jako kuriozum można przytoczyć przykład legendy Papieża Sylwestra, który rozmawiając ze smokiem mówi o virgines sacrae in templo Vestae który musiał przynosić ofiary z żywności dla smoka: Solebant enim virgines sacrae in templo Vestae omni kalendarum die ad eum (sc. Draconem) descendere cibosque ei similaginis minitrare. Związek między świątynią a smokiem jest powtórzony w ‘Mirabilia Urbis Romae’ z XII wieku: ibi est templum Vestae ubi dicitur inferius draco cubare. Dodatkowo, dwa niejasne poszlaki od autorów Chrześcijańskich przywołują na myśl kultyczne powiązania między Westalkami a smokiem [dop. tłumacz: Westalki zostały upokorzone przez religię Chrześcijańską, z kobiet władzy zostały zredukowane do zakonów kobiecych]. Tertullian (Ad uxor., 1,6,3) mówi o dziewicach: auspicia poenae suae cum ipso dracone curantes, a to są słowa Paulinusa Noli (Carm. 32,142-143): Vestae quas virgines aiunt quinquennes epulas audio portare draconi. Nierozwiązywalnym problemem było jak umiejscowić Rzymską Westalkę w tym kontekście. Być może nasze źródła, w tym późno-Chrześcijańskie źródła, wiążą błędnie ryt ze świątyń Westy z aktywnością Westalek. Mogło tak być że kapłanami kultu smoka były kobiety (δράκάινάι?). Jest jasne że νύμϕη δράκάινά nie była Westalką, ponieważ była zamężna. Słowa cibos i epulas w naszych źródłach mogą się odnosić do świętych posiłków w sposób opisany przez kult w Cosa. Z drugiej strony, wspominają słynne „kolacje” (δειπνά), miesięczne (cf. Omni kalendarum die, w legendzie św. Sylwestra) ofiary poświęcone Hekate. Nawet jeżeli zdecydujemy się być ostrożni i nie czynimy zbyt pochopnych powiązań, możemy porównać nasze trzy dowody δράκάνάιά/draccena/dracena. W IGUR 974 termin jasno określa osobę, albo członka kultu lub kapłankę. To samo jest możliwe w innej Rzymskiej inskrypcji, CIL VI 30159 (opisywane wyżej), czytając ostatnią linię draceny w nominatywie denotującej dedykację. Niestety nie jest to bezbłędny odczyt. W CIL III S. 8238 z Górnej Moesii dracco i draceny byli Ci którym coś się dedykowało. Mogą być to bóstwa porównywalne do δράκάινά w IGUR 974. Alternatywną interpretacją jest zobaczyć, jak dedykującym (lokalnym) przewodniczącym ceremonii kultu pojawiają się razem ze świętym Aleksandrem, założycielem kultu (zakładając że mamy do czynienia z kultem Glykona).

W każdym razie, porównanie demonstrowało że δράκάινά, kiedy się pojawia na inskrypcji jest terminem kultu. W sprawie νύμϕη, dodatkowe sprawy muszą być brane pod uwagę. Kwestia tego czy słowo jest częścią denominacji kultycznej czy jest to intencjonalne w zwykłym sensie „żony’, czy „nowożeńczyni”.

Jedność konceptu νημφη δράκάινά jest ewidentna: to jedyne greckie słowa w inskrypcji, dodatkowo, napisane razem w jednej oddzielnej linii. Dlaczego νημφη δράκάινά? Czy δράκάινά nie wystarczy? Czy był powód dla którego należało wspomnieć o „narzeczonej” przy statusie żony? Zgodnie ze statystykami, Rzymskie kobiety wychodziły za mąż w wieku 15-stu lat, albo parę lat później. Nasza [---] a Tertia miała 26 lat kiedy zmarła. Słowem: zgodnie z demograficznymi wzorcami powinna być zamężna od co najmniej dziesięciu lat. Tego typu kalkulacje są, oczywiście generalizacją i nie można wykluczyć że termin νημφη był użyty w tradycyjnym znaczeniu, tj. odnosząc się do narzeczonej która była δράκάινά. To oznacza że było to wystarczająco ważne aby było zapisane na kamieniu nagrobnym.

Istnieje też powszechny mityczny i ludowy motyw który łączy młode dziewczyny ze smokiem. Dziewczyny mogą być przeznaczone jako żony albo ofiara dla smoka. Jeżeli poprzednia sprawa była zrealizowana na poziomie aktualnych praktyk kultycznych (w formie hieros gamos), nie jest, jak dalece wiem potwierdzone przez typ seksualnego symbolizmu w kulcie (Dionizosa-) Sabaziusa: wąż zrobiony z metalu który przechodził przez szaty inicjowanego. Przy obecnym stanie materiałów porównawczych byłoby niebezpieczne utrzymywać że δράκάινά powinna być zrozumiana jako przysłówkowa forma i tłumaczyć dwa słowa jako „narzeczona smoka”.

Odkąd to wyrażenie zostało rozdzielone i zapisane w Grece, woła to o następną hipotezę. Mamy szczęście, że wyrażenie ϰάιρε νύμφε, ϰάιρε νεον φqϛ, niepodważalnie wywodzi się z kultu misteryjnego. Rozmaite kulty były sugerowane, choć dziś pochodzenie Mitraickie jest mocno ugruntowane. W rzeczy samej, jednym ze stopni inicjacyjnych jest νύμφοϛ. Wszyscy zgadzają się co do ważkości słowa νύμφοϛ w tym kontekście: opisuje stan neofity, albo nowo zainicjowanego członka. Νύμφη może być zinterpretowane w ten sam sposób.

W tym kontekście wspomina się również o inskrypcji z Syrakuz (IV-V wiek) Ειρηνά νύμφη / ώδε κειτάι / κάτά τού μνστηρι/ον ούν τοντον μή τ/ιϛ ωδε άνύξη. P. Orsi wzięła za pewnik żydowskość jednego z epitafium widzą słowo νύμφη prezentujące „celestialną żonę” w mistycznym sensie. W nowej edycji D. Noy preferuje „dziewczynę gotową do zamążpójścia” (nie ma słowa o mężu). Teraz, ponieważ Żydowskie pochodzenie nie może być rozumiane jako pewne a inskrypcja nie ma żadnych enigmatycznych słów κάτά τον μύστηριον τονρον, nie jest niemożliwym aby widzieć tu tytuły kultyczne.

Misteria Mitry zawierały siedem stopni inicjacyjnych, pierwsze dwa to κοράξ i powyższe νύμφοϛ. Ostatnie może być porównane do νύμφη w naszej inskrypcji jeżeli chcemy dać słowo znaczenie kultyczne. W dodatku κοράξ (‘wrona’) tak samo jak czwarty stopień λεον (‘lew’), są istotne w nawiązaniu do δράκάινά w tym że atestują zwierzęce imiona dla grupy uczestniczących w ezoterycznym kulcie. Nie ma dowodów na mimetyczny rytuał gdzie inicjacji jako ‘wrony’ i ‘lwy’ są ubrane w przebranie zwierzęce. Teatralny rytuał prezentacji gdzie typowe dla pewnych sekretnych ceremonii i widzieliśmy że są częścią kultu Glykona. Czy nasza δράκάινά uczestniczyła w rytualnych ceremoniach przebrana za smoka, pozostaje, niestety jedynie przypuszczeniem.

W konkluzji, próbowaliśmy prześledzić Sitz im Leben w ekspresji νύμφη δράκάνάιά. Z inklinacją widzenia żeńskiej inicjatki w ezoteryczną religię stowarzyszenia, być może z sakralnymi obowiązkami. Wiele szczegółów pozostaje naturalnie nieprzebadanych ze względu na brak dokumentacji. Myślę, że sytuacja zbierania rozrzuconych dowodów, porównywanie religijno-historyczne, a także zadawanie odpowiednich pytań było lepszą metodą niż forsowanie gotowych odpowiedzi. Dlatego powstrzymałem się przed nazwaniem tego kultu. Można hipotetyzować smoczy kult (przykład: misteria Glykona), lub, w innym przypadku, kult ze smoczą symboliką (dwa przykłady: misteria Hekate, misteria Dionizosa-Sabaziosa). Z połączenia nie są wykluczone inne bóstwa (przykład: ołtarz w Cosa z obecnością Dionizosa, Sabaziosa i Hekate, wszystkie te bóstwa z którymi były łączone smoki). Język wyboru inskrypcji jest zrozumiały odkąd techniczny język ezoteryczny Greko-Orientalny (a także orientalizujących) kultów był zwykle Grecki.

Jaako Aaren Uniwersytet Helsiński.

[1] Węże i smoki (nie ma specjalnych rozgraniczeń) mogły być także [AGATHOÍ DAÍMONES – geniuszami, czy daimonami/naturami czyniącymi dobro]. Zgodnie z ich umiejętnością do zrzucania skóry często symbolizują powracający czas. Zobacz R. Merkelbach s.v. Drache, RLAC 4 (1959) 227-228. W tej pracy naukowej zobaczymy że wiele smoków było obiektem kultu.